按：最近在读陈平原先生主编的“人文书系”丛书，其中一本便是葛兆光先生的《中国宗教、学术与思想散论》。该书收入先生《青铜鼎与错金壶——道教语词在中晚唐诗歌中的使用》《洛阳与汴梁——文化重心与政治重心的分离》《孔教、佛教或耶教——年前后中国人的心理危机与宗教兴趣》《思想史研究历程中薄薄的一页——常乃惪和〈中国思想小史〉》《西方与东方，或者是东方与东方——清代中叶朝鲜与日本对中国的观感》五篇大作。读完第二篇后，觉得非常精彩。原文发表《历史研究》年第5期，收入本书时有所修订。感兴趣的朋友可以找到这本书来读最终稿，相信定会很受启发。本推文资源来源于中国知网，花了一中午时间制作成word版，希望与诸位共享知识的盛宴。本推文未获作者授权，特此说明。

洛阳与汴梁:文化重心与政治重心的分离

———关于11世纪80年代理学历史与思想的考察

葛兆光

提　要:11世纪七八十年代,北宋逐渐形成一个介于国家(皇权)与民众(个人)之间的士绅阶层,他们以思想与国家分庭抗礼,以文化权力抵消着政治权力,试图使文化重心与政治中心取得平衡。而这种文化权力为了与政治权力对抗,逐渐建构了一种超越一切甚至是皇权之上的“理”,作为批评政治的理论根据。他们用重新叙述和解释过的“道统”说、“性情”说以及新的经典,建构一种高调的道德理想主义与温和的文化保守主义思路,这就是后来理学兴起的基本背景。由于在位官僚与赋闲官僚的趋向不同,现实策略与文化理想的思路矛盾,使中国出现了前所未有的“政统”与“道统”、“师”与“吏”、政治重心与文化重心的分离和对立。

关键词:理学　士大夫　政统　道统　道德理想主义　文化保守主义

11世纪60年代末到70年代,在政治首都汴梁,正当持实用策略的一批官僚在皇帝的支持下,紧锣密鼓地推行他们实用的、速见成效的新政策时,在另一个文化中心洛阳,却聚集着一

批一直相当有影响而暂时没有权力的高级士大夫,他们坚守着一种高调的文化保守立场。他们中间除了有前任的首辅富弼、枢密使文彦博、御史中丞吕公著等人之外,还有一批拥有很多崇拜者的著名人物,其中最有人望的就是司马光。他们仿佛是一个“影子内阁”,隐隐约约地在士大夫中发生着持久的影响,使得很多人都期待着他们重新崛起执政。虽然这种愿望一时并没有可能成为现实,不过,这个足以与政治重心相抗衡的文化重心的存在,却吸引了一批学者与文人。

“洛实别都,乃士人之区薮”[1]。宋代的洛阳不仅是贵族世家聚集的地方,也是知识阶层集中的地方,除了一个思想史上地位很有疑问的周敦颐和独在西部的张载之外,北宋思想史特别是理学史上的几个最重要的学者,如邵雍、程颢、程颐,都同时居住在这里,这些学者都与闲居

在洛阳的司马光、文彦博、富弼等有相当深的关系。于是,在洛阳渐渐形成了当时学术与文化

的重心,形成了一个以道德伦理为标榜,以思想与学术为号召的知识集团,表达着当时知识、思想与信仰世界的另一种声音。

回顾历史,可以发现古代中国很少出现这样政治重心与文化重心严重分离的现象。古代中国的政治权力总是相当成功地占有着文化权力。可是,恰恰是在皇权膨胀的北宋11世纪七八十年代,出现了这种政治与文化的重心分离现象。那么,它是如何产生的,又将对中国的知识、

思想与信仰世界发生什么样的影响呢?

一

研究宋史的学者都注意到,北宋真正深刻的变化是从庆历四年(年)开始的。经历了

80多年的时间,政权已经巩固,社会渐渐安定,民众开始富裕,但是潜藏的问题也开始显露,除了人数众多而效率极低的官员、庞大而慵懒无能的军队、西北时时出现的边患成了令人头疼的问题外,承平日久而来的普遍腐化也渐渐浮现,经济状况更是日益令人忧心忡忡。因此,变革在当时已经是士大夫的共识,无论范仲淹、富弼、欧阳修等人在朝或不在朝,得势或失势,从庆历以来这种思潮始终存在于士大夫中,并主导着社会的舆论,最终导致了熙宁年间宋神宗与王安石的激烈变法。不过,一个与后来思想史有深刻关系的问题是,尽管从庆历新政到熙宁变法,只不过是这种思潮的自然延伸,但是应当注意的是,士大夫的取向与策略却在熙宁年间发生了相当戏剧性的变化,虽然一批士大夫沿袭着庆历以来的思路,倾向于采取激烈的实用策略,在皇帝的支持下进行变革实验,如王安石。但是,相当多的士大夫却仿佛并不赞成这种方式,他们似乎更趋向于采取一种温和的文化保守主义与高调的道德理想主义立场,试图通过文化传统的重建,借助道德理性的力量,确立知识与思想以及它的承担者在秩序中的规训意义,并进而以温和的渐进方式清理并建设一个理想的社会秩序。因此在熙宁元丰年间(—年),不仅庆历革新时曾经是保守一方的吕夷简的儿子吕公著反对王安石变法,另一个儿子吕公弼也“数言宜务安静”[2],就连曾经是改革领袖的范仲淹的儿子范纯仁也反对王安石,甚至曾经是改革有力支持者的张方平、富弼、韩琦,后来也普遍转向保守;同样,嘉二年(年)由欧阳修拔擢和推荐而进入政坛的人中,程颢、朱光庭、张载、吕大钧、苏轼、苏辙也都与同样为欧阳修提拔的王安石分道扬镳;最后,就连最初非常赏识并极力推荐王安石的欧阳修,在熙宁三年(年)也因与王安石政见不合被迫退出了政坛。还可以注意到的是,在这些反对者的话语中,似乎常常会出现保守的、渐进的比喻,比如文彦博认为“朝廷行事……以静重为先,陛下厉精求治,而人心未安,盖更张之过也”[3],司马光也说“治天下譬如居室,敝则修之,非大坏不更造也”[4]。似乎他们很不愿意做根本的改变,特别是不希望国家在这个时候出现过分的动荡。例如熙宁初富弼为相,神宗首先问边事,却遭到富弼的迂回抵制,说“陛下即位之初,当布德行惠,二十年不言用兵二字”[5]。在这种表面上的“有为”与“无为”中,很多政治史研究者看到的是改革派与保守派,激进策略与改良策略之间的冲突,但是,思想史研究者却要追问:这背后还有更深的背景么?

这里应当还有“道统”与“政统”的分离。张载在《答范巽之书》中有一句很耐人寻味的话,说“朝廷以道学、政术为二事,此正自古之可忧者”[6]。这里所谓的“道学”与“政术”,其承负者就是古代就有的“师”与“吏”。究竟是“以师为吏”,采取史书中所谓“循吏”的策略建立“王道”的秩序,还是“以吏为师”,采取史书中所谓“酷吏”的策略建立“霸道”的秩序,其实从汉代以来就一直是一个相当棘手的问题。虽然说中国的“普遍皇权”在实际操作层面上都是“王霸道杂之”,但是,实际政治运作中的任何一种偏向,都会影响文化话语权力与政治话语权力的重心倾斜。在熙宁元丰年间的中国政治世界中,显然是依靠着皇权的激进主义改革者占了上风,产生了以下的结果:首先是皇帝以及政府权力加重,凸显了政治世界的重心,其次是使传统中一直作为制度性资源的礼学、作为仕进策略的文章之学与作为行政官员的吏治之学,占据了知识世界的重心,再次是实用性的现实思想倾向渐渐占据了思想世界的重心。这种重心的倾斜,迫使士大夫必须转入“吏”的角色而放弃“师”的尊严。掌握政治资源的皇帝、政府以及官员在控制一切,而掌握知识资源的士大夫阶层渐渐失去了它的位置,因为士大夫常常是通过以知识为“师”来表达自己的政治意愿的,常常是通过对文化的占有权来制约皇权并凸显自己的存在的,常常是以超越和理想的思想来暗示自己的姿态的,因此他们始终要大声疾呼“尊师重道”。然而,从政治权力的立场上来看,他们更希望士大夫充当“吏”的角色,如宋神宗就对士大夫不习法令感到恼火,希望科举考试中加上法令的内容,期望“师”成为“吏”。而司马光就激烈反对这种做法,觉得这样一来,是使象征道德的“师”成了执行法律的“吏”,他说,如果士人“但日诵徒流缴斩之书,习锻炼文致之事,为士已成刻薄,从政岂有循良”[7]。这样,当“道学”与“政术”分为两歧时,实际上“道学”背后所隐含的文化力量已经不再能够影响政治操作,而“政术”对于秩序的清理,在他们看来,也就失去了文化的支持,这意味着它也同时失去了合理性。

当这一批以道德理想相标榜的士大夫聚集在洛阳的时候,他们拥有“道学”却远离“政术”。可是,如果他们仅仅是一个心怀不满的知识集团,仅仅是一批赋闲的官僚倒也罢了,偏偏在这个时代,他们拥有相当多的支持者。简单地说,这是因为以下三个原因。首先,由于印刷术的普遍使用、书院与州县学的设立与合流等原因,知识传播渐渐及于民众,很多人都可以很方便地得到过去很难得的书籍。士大夫们通过对经典的解释、道德的确认和政治的评论,特别是通过私人的讲学、收徒、交游,越来越得到社会的尊重与拥戴,并大约在庆历(—年)以后,逐渐形成一个庞大的以道德、知识与思想互相认同的阶层。其次,这个阶层恰恰处在相对较为自由与宽松的言论环境中。北宋时的讲学、讨论、书信来往以及撰写著述,常常以当下的政治与社会为背景。宋真宗时代曾经希望通过“异论相搅”来抵消士大夫的力量,增强政治的控制[8],但是这种策略却无意中激活了自由议论的风气。如太学中的何群“嗜古学,喜激扬论议”,因为意见不能得到官方的认同,就愤然焚掉自己的文章以示抗议,这种行为居然没有被禁止,反而成了布衣士大夫的仿效对象,称其为“白衣御史”[9];而开封府的范钺等考进士,在试卷中“直诋时病,无所回忌”,即使被排斥在下等也无所谓[10]。于是,造成程颢所说的“人持私见,家为异说,支离经训,无复统一”的局面[11]。再次,当北宋士大夫在各地重新建构新的家族社会时,在国家管理与私人生活之间,就多了后来我们称之为“乡绅”的一层。他们通过知识的学习由仕进进入政府获得权力,又依靠仕进的权力成为家族的领袖,权力与财富在他们身上常常互相实现,这使他们成了自汉魏士族以来又一个介于皇权与个人之间的阶层。北宋时代引人瞩目的族塾义学的兴盛、家族祠堂的设立、家族义田的出现,以及各种家训、家规、族规的制定,表明这种士绅阶层已经不容忽视。他们并不愿意政府权力膨胀到直接干预私人生活的地步,也不愿意任何结构性的变化影响他们控制的社会资源,对于激烈的改革策略,他们并不赞成。所以,在某种意义上说,他们就是洛阳那一批象征着边缘立场与理想主义的士大夫领袖与思想导师的社会资源,而拥有这种社会资源的洛阳士大夫,又是在以知识、思想与国家分庭抗礼,以文化权力抵消政治权力,试图取得文化重心与政治中心的平衡。

也许,很多研究者不能同意这种意见,但我始终认为,从中唐以来一直到北宋的改革思潮中含有相当强烈的集权主义或国家主义取向,政治上所谓的“立制度”背后,实际上是希望强化中央的权力,以国家权威的支持从根本上改变体制的弊病。文化上所谓的“一道德”的背后,实际上是用政治权力笼罩与涵盖文化权力,用统一的思想秩序消除普遍的混乱。据说,王安石很恼火“学术不一,一人一义,十人十义,朝廷欲有所为,异论纷然,莫肯承听”的现象[12],他在私下给朋友写的信里,也表露过对“一道德以同天下之俗”和“人无异论”的一统状态的期望[13],而在公开场合,他也极力建议在“朝廷纲纪未立,人趣向未一”的情况下强化君权以控制舆论[14]。因此,当熙宁五年(年)宋神宗郑重地提出“经术,今人人乖异,何以一道德”的看法,并且希望王安石“令学者定于一”的时候[15],已经暗含着一种很严厉的专制倾向了。所以,处在边缘的士大夫很自然地对这种话语权力有反感,程颐叹息“近二三十年来议论专一,使人更不敢思”,而苏轼也在一封信中批评说,王安石的弊病是“好使人同己”,他用了一个比喻说,“自孔子不能使人同,颜渊之仁,子路之勇,不能以相移,而王氏欲以其学同天下”,其实,只有“荒瘠斥卤之地”,才一眼看去都是一片“黄茅白苇”,而王安石的“同”就是这样的[16]。于是,在洛阳士大夫既有极高声望与极厚背景,又处在远离政治权力中心的时候,他们就会通过历史的叙述、伦理的解释以及宇宙论的重建,表达着来自民间士绅社会的另一种声音。

二

通常,古代中国传统的士大夫阶层对于无边皇权的有限制约,常常是通过知识与思想的阐释来进行的。古代中国自汉晋以来,习惯的方式常常是董仲舒以来流行的通过天地间的祥瑞灾异的解释,来警示皇帝并迂回地表达知识阶层的想法,因为在皇权高于一切的时代,惟有“天

地”可以超越“皇权”,并拥有宣示真理的权威。不过,这种传统在唐宋时代似乎渐渐失去了效用,尽管士大夫中间也曾有人屡次使用这个古老的方法,如孙复《春秋尊王发微》中常常会有“凡日蚀,人君皆当戒惧修德,以消其咎”之类的议论[17],司马光在熙宁初用相当激动的话语给

皇帝上疏,说“陛下即位以来,灾异甚众,日有黑子,江淮之水,或溢或涸,去夏霖雨,涉秋不止”,让皇帝看一看“老弱流离,捐瘠道路,妻儿之价,贱于犬豚,许颍之间,亲戚相食”的状况,希望因此而使皇帝“侧身惧思其所以致此之咎”[18]。不过,在相信“天变不足畏”的时代,士大夫关于天地祥瑞灾异的解释,已经不能够制约无边的皇权了。尽管如此,他们仍然要建构一种超越万物万象万事之上,包括皇权在内的一切的终极依据,可以笼罩并通释社会、自然与人类的“真理”。无论是有意识还是无意识,知识阶层的心底对于自己的角色定位总是很明确的。在他们看来,无论时代如何变化,只有确立这一点,即“士”仍应当是“师”,而“道统”依然应当位在“治统”之上,换句话说,只有确立真理解释者的至高无上位置,士大夫才能真正拥有思想的权力。他们相当自觉地意识到:他们所拥有的资源之一,是“真理”的占有,他们认为仅仅有真理已经足够居傲了。程颐的一个故事可以说明这种心态,“正叔以师道自居,侍上讲,色甚庄以讽谏,上畏之”,人问他为何如此,他以为“吾以布衣为上师傅,其敢不自重?”[19]他们拥有的资源之二,是他们背后站立着掌握了知识与思想资源的士大夫阶层。宋神宗时,司马光不仅给王安石写信时暗示他“士大夫在朝廷及自四方来者,莫不非议介甫,如出一口”[20],而且曾经“上疏论修心之要三:曰仁、曰明、曰武,治国之要三:曰官人、曰信赏、曰必罚”[21],为了使皇帝服从,便以士大夫多数的名义警示宋神宗,说变法惟有王安石、韩绛和吕惠卿“以为是也,天下皆以为非也”,那么“陛下岂独与此三人共为天下耶”?由于皇帝不能独占“真理”,他们必须面对士大夫及其象征的文化。文彦博所谓皇帝“为与士大夫治天下,非与百姓治天下也”[22],就是说,皇帝必须通过士大夫治理天下百姓。这样,大多数士大夫的意志就有了制约皇权的意义。熙宁元丰之间,洛阳成了士大夫聚集的中心。表面上看去,“相逢各白首,共坐多清谈”[23],只是一批没有职权的士大夫在过着悠哉游哉的生活。邵雍的一首《安乐窝中好打乖吟》中说,“老年多病不服药,少日壮心都未灰”[24]。这种半是潇洒半无奈的心情,引出了富弼、王拱辰、司马光、程颢、吕希哲等人的唱和。不过,明眼人可以看出,这些诗里总是有一点待价而沽、跃跃欲试的意思,像程颢的和诗说“打乖非是要安身,道大方能混世尘”[25],吕希哲的和诗也指出“先生不是闭关人,高趣逍遥混世尘”[26]。不过,在没有实际权力和演练场合的状况中,他们暂时只能把精力转移到经典诠释与著述中。“达则兼济天下,穷则独善其身”,毕竟已经是在传统皇权体制下的无奈选择。在宋代,由于有了占有相当社会资源的士大夫阶层的存在,有了国家与个人之间的存在空间,有了政治重心与文化重心的分离,所以,士大夫在国家与个人之间,可以选择这样以知识与思想的拥有,赢得生活来源、居住空间、社会声望以及文化认同的道路。而在洛阳聚集的这批士大夫,由于他们过去都曾经来自权力中心,关心的都是民族与国家的根本性问题,并且拥有相当庞大的社会和文化资源,于是,重建知识与思想的权威,确立士大夫的角色,就是这些失去了制约皇权力量的士大夫的理想。正是在这种关于皇权无限膨胀与知识权力萎缩的紧张中,洛阳渐渐成了一个士大夫聚会与议论的中心。

聚会与议论的话题是很集中和很明确的。自从北宋初期以来,知识、思想与信仰世界的重建就一直没有停止,在相当长的时间里,士大夫中有两个







































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